А. В. Дьяков Гностицизм и русская философия




НазваниеА. В. Дьяков Гностицизм и русская философия
страница1/25
Дата13.10.2012
Размер3.43 Mb.
ТипДокументы
  1   2   3   4   5   6   7   8   9   ...   25
http://diakoff.kurskzerno.ru/monographia.htm


__________________________________________

А.В. Дьяков

Гностицизм и русская философия

Опыт историко-философского исследования

 _______________________________

Введение

Источники для изучения гностицизма

Глава I. Гностицизм как религиозно-философский феномен

Исторический фон гностицизма

Литературный фон гностицизма

Антигностическая полемика в первые века н. э.

Происхождение гностицизма

Варианты классификации гностических систем

Основные концепции гностицизма

Гностицизм как религия и философия

Глава II. Основные гностические системы

Ранние гностические учения

а) Симон Волхв

b) Иустин

c) Иудеохристианские секты

d) Офитские секты

e) Наассены и ператы

f) Каиниты

Александрийский гностицизм

a) Керинф

b) Карпократ

c) Василид

d) Валентин и валентинианство

e) Марк

f) Варвелиоты

Кердон и Маркион

Сирийские гностики

a) Сатурнин

b) Вардесан

Мандеи

Глава III. Гностицизирование в христианстве

Гностицизм и каббала

Глава IV. Гностические мотивы в религиозно-философской системе В.С.Соловьева

Метафизика

Этика

Эстетика

Практическая философия

Всеединство

Каббалистические мотивы в философии В.С. Соловьева

Глава V. Гностицизирование у Л.П.Карсавина

Учение об Абсолюте

Космогония

Л.П. Карсавин и гностики II – III вв.

Приложение I. Софиология С.Н. Булгакова и гностическая традиция

Приложение II. Учение Н.А. Бердяева в свете гностических идей

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Библиография

 


Введение

Иногда им в их кельях, далёких от перипетий,

чудится странный гул. И они в него

вслушиваются, точно в мотив забытый”

К. Кавафис, “Мудрецы предчувствуют”

Феномен гностицизма в отечественной исследовательской литературе занимает двойственное положение. С одной стороны, существует значительное число исследований (хотя говорить об исчерпывающем или, хотя бы, достаточном освещении темы пока не приходится) этого явления. С другой — академическая наука так до сих пор и не представляет себе более или менее отчётливо, что же такое гностицизм. Действительно, уже в 1917 г. вышла в свет фундаментальная монография М.Э. Поснова, претендующая на итоговое освещение вопроса. В годы Советской власти гностицизм изучали крайне мало, но всё же изучали, а в последнее десятилетие к этой тематике обращаются многие исследователи. Литературы много. Но ни в одной книге, увы, нет законченного образа этого интереснейшего явления. Такой образ необходим, но нарисовать его крайне сложно. Мы, собственно, и не претендуем на “последнее слово” в указанной проблемной области. Наша задача проще и реалистичнее: мы намерены дать физиономический портрет гностицизма и проследить основные линии его влияния на русскую религиозную философию.

Настоящее исследование изначально претендует на существенную оригинальность в ряду уже ставших многочисленными работ, посвящённых феномену гностицизма. Существует по меньшей мере две принципиальные возможности изучения гностицизма. Первый подход предусматривает филологическую работу с текстами, от которой отталкивается историко-философское исследование. Таковы, например, замечательные монографии М.К. Трофимовой и А.Л. Хосроева. В данном случае, при всех достоинствах работ, авторы имеют в виду собственные, филологические и текстологические, задачи, а историко-философская проблематика представляется чем-то сопутствующим и во многом факультативным. Второй подход представляет собой фундаментальное историко-философское исследование феномена — из подобных работ последних лет, на наш взгляд, наиболее примечательна монография Р.В. Светлова. Но здесь проявляются недостатки другого рода — прежде всего, недостаточный масштаб описания явления. Наконец, в последние годы появляются интересные компаративистские работы. Во всех случаях дают о себе знать конфессиональные пристрастия исследователя. Так, М.К. Трофимова тяготеет к экзистенциалистскому пониманию гностицизма, а Р.В. Светлов рассматривает его почти исключительно в контексте платонизирующей христианской экзегетики.

Наша работа предполагает в значительной мере цельное изображение гностицизма. Это позволит нам уточнить очертания самого понятия “гностицизм”, отличить его от сходных феноменов и проследить функционирование гностического корпуса идей на протяжении всей последующей истории религиозно-философского дискурса и академической европейской философии. Особенно любопытным представляется нам рассмотреть функционирование концепций гностицизма в русской философии.

О “гностиках” () нам известно из произведений отцов церкви. Климент Александрийский (Strom. VII, 108, 1 — 2) и Юстин (Dial. 35,6) называют басилидиан, валентиниан, маркионитов, фригийцев, энкратитов, Каинитов, офитов и других. Слово “гностик” не говорило о принадлежности к определенной секте. Скорее, подразумевалась некая существенно важная особенность учений, из чего и происходило подобное словоупотребление. Гностики, как вытекает из названия, “знали”, и это “знание” (gnosis) противопоставлялось вере (pistis). Церковные писатели очерчивают круг вопросов, интересовавших гностиков, говоря, что они учили о спасении внутреннего духовного человека и его избранности (Iren. I,6,2). Уже отцы церкви подчеркивали связь гностиков с греческой философией. Так, Тертуллиан называет Маркиона “ревностным стоиком” (Praescr. haer. XXX), а Климент Александрийский сопоставляет его с Платоном и пифагорейцами (Strom. III, 3. 12).

Массе первым стал трактовать гностиков не как злонамеренных еретиков, но как заблуждающихся фанатиков. Массе указывает на связь гностицизма с платонизмом. Его диссертация о еретиках, описанных св. Иринеем, была опубликована в 1712 г.

Впервые вплотную к изучению гностицизма приступили А. Неандер, Р. Липсиус, Ф. Баур, А. Гарнак. Они рассматривали гностицизм как христианскую ересь. А. Гарнак увидел в лице гностиков первых богословов и определил гностицизм как “острую эллинизацию христианства”. Эти работы положили начало критическому изучению источников и созданию на их основе концепции гностицизма. Началось обсуждение вопросов о том, какое место в гностицизме занимает философия, какое — религия; проходит ли гностицизм путь развития от философии к религии или наоборот; в какой мере к его характеристике приложимы понятия “дуализм” и “монизм”; какую роль в его формировании сыграли античные идеи, христианство, иудаизм, вавилонская, древнеегипетская, и иранская культуры.

А. Неандер утверждал, что гностицизм есть одностороннее теоретическое направление в противовес одностороннему практическому. По А. Неандеру, гностицизм есть реакция аристократизма древнего мира против христианского принципа, через который он был низвержен, — против признания единой религиозной веры, через которую устранялись все разделения между людьми, основывавшиеся на отношении к высшей жизни.

В 70-х гг. XIX в. в гностицизме начинают усматривать явление по преимуществу религиозное, а не философское, как прежде (Гаккеншмидт, Вайнгартен, Кофман). В 90-х гг. XIX в. появляется и утверждается теория языческого происхождения гностицизма.

В. Анц считал, что гностицизм имеет отношение к “восточным” религиям. Основную гностическую идею он находил в мифе о восхождении души, который сопоставлял с месопотамскими источниками, и на этом основании видел родину гностицизма в Вавилонии.

Э. Добшюц считал, что “гносис есть прежде всего интеллектуализм, односторонняя переоценка момента познания за счёт нравственной деятельности”, а “интеллектуализму всех времён свойственны плохое понимание и полное отсутствие интереса к практическим вопросам жизни”. А. Юлихер, напротив, говорил, что “христианские гностики… отнюдь не считают себя философами религии и не рассчитывают убеждать разумностью или логичностью своего хода мыслей. Они хотят быть апостолами и пророками богооткровенной мудрости…” Общим моментом разнообразных гностических систем является то, что “они хотят достичь цели религии — освобождения духа от материи — путём сообщения тайной науки, в которой первое место занимают космогонические умозрения, а второе — указания способа ускорения процесса обожествления человека”.

Далее этой темой занялись историки и богословы Геттингенского университета: В. Буссет, И. Вейсс, Вреде, М. Дибелиус, Р. Бультман, Г. Борнкамм, Э. Кэземан, образовавшие “школу истории религий”. С этой школой сотрудничали П.Вендланд, Э. Норден, Р. Рейценштейн, Андреас и др. Интересуясь религиозным окружением христианства, они рассматривали гностицизм как явление, возникшее до христианства и независимо от него. В начале XX в. гностицизм признали явлением синкретического характера.

Труды Р. Бультмана отразили влияние философии существования на историко-богословские исследования. Для Бультмана суть гностицизма заключалась не в синкретической мифологии, а в экзистенциальном понимании мира и человека в нем. В “Евангелии от Иоанна” он увидел древний гностический миф иранского происхождения о небесном посланце, спустившемся на землю, чтобы дать откровение людям. Учение мандеев, о котором благодаря опубликованным М. Лицбарским документам стало известно много нового, возникло, по Р. Бультману, в иудейской среде и также было причислено им к гностицизму.

Г. Йонас (ученик Хайдеггера и Бультмана) заинтересовался гностицизмом прежде всего как философским явлением. (Г. Йонас в шутку называет себя аутсайдером, сознавая, что его увлеченность несколько иная, чем у тех знатоков текстов, которые читают иранские, коптские, тюркские и прочие памятники в подлиннике). Г. Йонас отделил гнозис от теоретического знания греков аристотелевского толка, и от познания Бога в древнееврейских религиозных текстах. Гнозис гностиков, по Йонасу, — третий тип знания. У него своя собственная феноменология, которую стремится выявить этот исследователь. Это тайное, спасительное знание, получаемое в откровении. Гнозис неотделим от своего времени. У Плотина, Порфирия и других неоплатоников обнаруживает себя высочайшая форма того знания, которое стоит за “логосом” и “теорией” греческой традиции. Это — сфера позднеязыческой квазифилософской мысли, на границе между философией и мистицизмом.

Г. Йонаса упрекали за определение гнозиса, тождественное духу поздней античности. Однако гностицизм, по Йонасу, не есть гнозис. Автор трактует гностицизм как явление сиро-египетского типа и относит к нему большинство т.н. “христианских гностиков”, создателей сочинений из Наг-Хаммади, “Поймандра” и гностиков, осужденных Плотином. Неприятие мира было новой чертой, отличавшей, по мнению Г. Йонаса, гностицизм от античной традиции. Гностицизм не был плодом распространения христианства в греко-римскую эпоху. Он имеет дохристианское происхождение и сам является важным действующим началом в становлении христианства.

В докладе, прочитанном на коллоквиуме в Мессине и посвященном типологии гностицизма, Йонас наметил четыре основные темы гнозиса: 1) духовная история творения, 2) условия жизни человека, 3) его природа, связанная с докосмической драмой, и 4) доктрина спасения. Гностическими эти темы делает “великий момент знания”, присутствующий в каждой из них. “Г. Йонас, — пишет М.К. Трофимова, — видит здесь историческую концепцию универсального бытия, предшествующую учению Гегеля, хотя гностиков отличает от Гегеля и сближает с Плотином лежащая в основе движения деволюция, а не эволюция”. Дуалистичен или монистичен гностицизм ? Автор решает эту проблему следующим образом: первый спекулятивный принцип его монистичен, первый экзистенциальный — дуалистичен. Иначе говоря, человек и Божество едины по своей сути, но отделены друг от друга миром. Существование Духа внутри мира (человека) — это и есть драма Божества. Знание спасительно, незнание — сон, опьянение души — препятствует человеку знать о самом себе. В противоположность ветхозаветной доктрине, значимы не царства и народности, а единственно душа человека. Г. Йонас заключает предложенную им типологию выводом, что гностицизм есть революция против иудаизма, даже если предположить, что возник он из иудаизма. Его антииудаистическую форму определяет настроенность против мира.

Еще один шаг в истолковании гностицизма был сделан А. Фестюжьером, который, вслед за Р. Рейценштейном изучив герметические документы и сочтя их гностическими (“языческий гностицизм”), воспринял их прежде всего как свидетельство упадка рационализма. По его мнению, герметизм был явлением чисто литературным, не имевшим ничего общего с каким бы то ни было религиозным установлением.

Дальнейшие разработки проблемы гностицизма стимулировало открытие знаменитой “гностической библиотеки” в Наг-Хаммади (Египет) в 1945 г. Первым найденные рукописи описал Ж. Доресс; он же выполнил первый перевод Евангелия Фомы.

Англичанин Р. Вильсон полагал, что в слишком широких территориальных и хронологических границах понятие “гностики” постепенно утрачивает свою определенность. Он настаивал на том, чтобы отделить их от “гностицизирующих”, и вернуться в общем к традиции древних. К гностикам он относил христианских еретиков, на которых нападали Ириней и Ипполит, гностицизирующими же именовал Филона Александрийского, мандеев, манихеев. В то же время Р. Вильсон отказывается видеть в гностицизме сумму идей. Скорее, это — некое пестрое идейное содержание, обнаруживавшее себя в разных формах — от высочайшего философского мистицизма до низкой магии.

В эпоху увлечения экзистенциализмом гностицизм оказался темой, к которой обращались особенно охотно. Его характеристика стала выражаться в понятиях философии экзистенциализма. А.Ш. Пюэш полагал, что гностицизм и манихейство родились из страха, сопровождающего существование человека в мире. Положение, в котором он оказывается, рассматривается как странное, невыносимое, в корне дурное. Он ощущает себя порабощённым телом, временем и миром, причастным злу, которое постоянно угрожает или оскверняет его. Отсюда — необходимость освободиться... “Сходные пути мысли, выявленные в гностических источниках и у современных экзистенциалистов, — пишет М.К. Трофимова, — заслуживают быть изученными самым тщательным образом. Но оправданный интерес к психологической природе гностицизма нередко сочетается с утратой вкуса к его исследованию с точки зрения истории общества, что, в свою очередь, вызывает протест некоторых зарубежных учёных”.

Р. Грант, не удовлетворившись психологическим подходом, рассматривает гностицизм в историческом контексте. Автор настаивает на нефилософской природе гностицизма. Это, по его мнению, религия спасительного самопознания, которое даётся в откровении, выявляющем истинное “я”. Эта религия сосредоточена не на Боге, но на самом человеке, и в основе её лежит отрицание мира. Гностицизм возник тогда, когда рухнули апокалиптико-эсхатологические надежды, вызванные падением Иерусалима.

Ведущий французский исследователь проблемы М. Тардье, предлагая историю слова “гностический”, указывает восемь смыслов:

1. Эпистемологический смысл, идущий от Платона.

2. Прямой смысл, который М. Тардье относит к еретическому гнозису или “историческому гностицизму”, развившемуся с I по V вв. на Востоке (Египет, Сирия, Аравия, Месопотамия) и на Западе (Италия, Южная Франция) у раннехристианских писателей и в неортодоксальных христианских течениях.

3. Ересиологический смысл.

4. В описании Климента Александрийского.

5. У Евагрия Понтийского.

6. Эзотерический смысл.

7. Синкретический смысл.

8. Психологический (феноменологический, экзистенциальный) смысл.

Следует заметить, что смысла терминов “гнозис” и “гностический” это не проясняет.

Англичанин В. Ферстер устанавливает пять существенных признаков гностицизма:

1). Непримиримый антагонизм между миром и Богом.

2). Божественный характер “я”, ощущаемого в себе гностиком.

3). Падение человеческого “я” в несовершенный чувственный мир, от которого оно никак не может освободиться.

4). Только божественный призыв из мира света разрешает узы пленения.

5). Только в конце мира божественный элемент в человеке возвращается к Богу.

Признаки, указанные В. Ферстером, не раскрывают специфики гностицизма и в принципе применимы к любым сходным с ним явлениям.

Немецкий исследователь Г.-М. Шенке считает, что гнозис есть освобождающее религиозное движение поздней античности. Возможность отрицательного толкования мира и бытия выражена в нем в различных формах и приведена к последовательному отрицательному взгляду на мир. Это воззрение находит свое выражение в словообразованиях, языковых построениях и искусственно созданных мифах. Гнозис не есть вырождающееся христианство (как считал А. Гарнак), гнозис не есть прямое развитие, т.е. особая ступень развития восточной (иранской) народной религии (как думают представители “школы истории религий” Буссе и Рейценштейн), гнозис не есть просто дух поздней античности (Г. Йонас). Г.-М. Шенке утверждает, что возможность отрицательного объяснения бытия была присуща людям и до гностиков, и одновременно с ними, и после них. Гностическое же мировоззрение объясняет тот способ, благодаря которому эта общечеловеческая возможность обретает свою форму. Гностицизм предшествует любой системе, и в будущем он может снова родиться без системы мировоззрения. Осознав необходимость создать этиологический миф, который может объяснить чуждость человека в мире, он творит эту систему. Когда же появляется таковая, мы стоим у истоков самосознания гнозиса. Главные линии его развития: 1) антииудаизм, 2) встреча с христианством, 3) обращение к иранской мировой религии. Истории гнозиса, по Г.-М. Шенке, присуща тенденция сделать религию философией.

На Западе в настоящее время продолжает выходить большое количество литературы, посвящённой феномену гностицизма. Мы отметим только несколько наиболее интересных, на наш взгляд, работ. Работа Т. Чартона “Гностики” была написана для сопровождения одноимённого английского документального фильма; книга С. Холройда “Элементы гностицизма” в сжатом виде описывает основные концепции, идеи и литературу гностицизма; Дж. Филорамо в своей “Истории гностицизма”, помимо исторического материала, даёт анализ гностических текстов. Выходят исследования, рассматривающие гностицизм с позиций юнгианской психологии. Помимо серьёзных исследований, появляется большое количество маргинальных и, в целом, малоинформативных сочинений. Некоторые из них поражают своей оригинальностью — например, книга Ж. Сингер представляет собой издание гностических текстов, упорядоченное для чтения соответственно монастырским часам и дням недели, с приложением юнгианских комментариев.

В отечественной литературе также издавна предпринимаются попытки определения гностицизма. В.С. Соловьев дает следующее определение: “совокупность религиозно-философских (теософских) систем, которые появились в течение двух первых веков нашей эры и в которых основные факты и учение христианства, оторванные от их исторической почвы, разработаны в смысле языческой (как восточной, так и эллинской) мудрости. От сродных явлений религиозно-философского синкретизма, каковы неоплатонизм, герметизм, гностицизм отличается признанием христианских данных, а от настоящего христианства — языческим пониманием и обработкою этих данных и отрицательным отношением к историческим корням христианства в еврейской религии”. В качестве признаков, отличающих гностицизм от других современных ему синкретических учений, автор предлагает следующие: 1) признание христианских данных; 2) языческое понимание и обработка христианских данных; 3) отрицательное отношение к еврейству (как к иудаизму, так и к каббале и пр.).

Основные черты гностицизма, по В.С. Соловьеву, следующие: 1). В гностическом мировоззрении присутствует идея “определенного и единого целесообразного мирового процесса”. Исход этого процесса, однако, лишен положительного содержания, т.е. в мире ничто не возвышается и не одухотворяется. 2). Гностицизм — учение аналитическое, а не синтетическое. Все категории неоплатонизма и христианства здесь остаются разделенными (напр., Троица). 3). Общение между абсолютом и тварным миром гностики считают принципиально невозможным. 4). Гностицизм не знает Богочеловека. Спаситель либо вселяется в человеческое тело, либо является в фантомном теле. Отсюда Распятие в гностицизме не имеет никакого значения. 5). Отрицание единства человечества. Род людской делится на материальных, душевных и духовных людей, из которых спасаются лишь последние, но не благодаря Спасителю, а оттого, что изначально несут в себе божественный (“пневматический”) элемент. 6). Материя и, в частности, тело спасению не подлежит, т.к. изначально лежит во зле. 7). На практике возникают два образа жизни, одинаково оправдываемые: аскетизм и нравственная распущенность. Образ жизни для гностика никакого значения не имеет.

В.В. Болотов полагал, что “гносис явился… как опыт примирения язычества с христианством: интеллигентные язычники предлагали христианству соглашение”. Причины появления христианского гностицизма (В.В. Болотов везде использует термин “гносис”), говорит автор, были те же, что причины появления синкретизма на языческой и иудейской почве. Гностики были людьми с потребностью веры, которая и увлекла их на сторону христианства, но вместе с тем они были людьми науки. За образец они брали не столько философские школы, сколько языческие мистерии; таким образом гнозис “был языческою мистериею на христианской почве”. Под гнозисом они понимали не собственно научное или отвлечённое знание; этого знания они надеялись достичь религиозным путём. Не мышление и не личное усилие делает человека гностиком, но его вступление в гностическое общество через обряды посвящения. Однако рядом с религиозными потребностями у гностиков стояли потребности философские. Желая разрешить богословские, космологические и этические проблемы, они ввели в круг своих воззрений и христианское учение. Однако положительное содержание христианства представлялось им узким, поскольку, давая ответы на религиозно-нравственные вопросы, оно оставляло в стороне вопросы космологические. На исконный и существенный вопрос философии, каким образом из бесконечного произошло конечное, материальный мир от духовного, христианство предлагало идею свободного творения из ничего и притом в форме настолько простой, что здесь религия и по самому содержанию и по изложению расходилась с философскою постановкою этого вопроса, так как философия плохо мирилась с идеею творения, представлявшеюся ей логическим противоречием, потому что из ничего ничего не бывает. С этической стороны гностицизм был, по В.В. Болотову, философией пессимизма: “…благодаря пессимистической закваске, гносис явился как попытка разрешить вопрос о происхождении мира под философским вопросом о происхождении зла в мире”. Христианство со своими идеями спасения и искупления открывает новый и неожиданный выход. Однако эти идеи христианства остаются непонятыми, поскольку гностики слишком привыкли к общепринятым философским концепциям. При этом сами христиане того времени, буквально понимая слова Христа о скором втором пришествии, жили в напряжённом ожидании конца этого мира. И здесь гностицизм был совершенно согласен с христианством: исповедовалась не заря нового мира, но его скорый конец; бытие мира есть или несчастье, или ошибка.

М.Э. Поснов утверждает, что гностическое движение, появилось в языческом мире раньше христианства, оно также существовало одновременно и параллельно с христианством, соприкасалось с ним, подвергалось его воздействию и само на него влияло, породив особый христианский гностицизм. М.Э. Поснов считает гнозис самостоятельным явлением античного мира, которое проникло в христианскую Церковь извне и ко II в. вызвало к существованию более или менее самостоятельное течение в русле христианства или, попросту говоря, ересь. М.Э. Поснов различает термины “гнозис” и “гностицизм”. Так, если “гнозисом” он обозначает все гностицизирующие синкретические учения поздней античности, то “гностицизмом” он называет только известный христианский феномен II — III вв. В заключении своей блестящей монографии М.Э. Поснов говорит: “Гностицизм был весьма серьёзным и сильным противником христианской церкви; а у такого противника всегда можно и даже должно поучиться, чтобы не быть побеждённому им… Гностицизм… поставил себе фантастическую цель — стать на место христианской церкви, доказать, что именно он верно воспринял, правильно понял и неизменно сохранил учение Христа и апостолов, а не церковь. Но позиция, базис гностицизма, были для этой цели крайне неблагоприятны: гностицизм — могучая река языческого синкретического течения — и вдруг истинный наследник учения Христа и апостолов! Но цель была поставлена, и невыгодность позиции пришлось возмещать чрезвычайным развитием технической стороны дела”.

Книга М.Э. Поснова поражает своей информационной насыщенностью. При этом, автор остался далёк от разрешения проблемы гностицизма — быть может, именно из-за обилия задействованного фактического материала. Однако для своего времени эта работа представлялась едва ли не исчерпывающей и, уж во всяком случае, объединяющей достижения европейской науки о гностицизме. М.Э. Поснов выдвигает относительно гностицизма десять тезисов, которые мы приведём здесь же:

“1. Гностицизм есть явление синкретическое.

2. Гностицизм представлял собою соединение культур, смешение элементов восточного миросозерцания — преимущественно религиозного — с западным, философским, начавшееся приблизительно со времени Александра Македонского.

3. Гностицизм знаменует решительно религиозное направление в синкретическом течении, сосредоточившемся около вопроса об избавлении человеческой души от страданий и окружающего зла.

4. За решение указанного вопроса (ср. по Тертуллиану: “откуда зло? и почему?”) принялись лучшие представители античного мира и создали чрезвычайно сложную “религию”, привнося в неё всё самое ценное, чем владел только языческий мир — и науку, и теософию, и мистику, и магию, и теургию.

5. Зародившись предположительно за век до рождества Христова, на развалинах Ассиро-Вавилонии, в этой стране магов, “волхвов с востока”, гностицизм медленно двинулся на запад и северо-запад, принимая окраску тех религий и стран, через которые он проходил. Главными этапами его на востоке были — Самария и Сирия; на западе Александрия и Рим.

6. Встретившись с христианством на востоке, впервые в Самарии, гностицизм должен был признать в нём “абсолютную религию”, преследующую с ним одну и ту же цель — спасение человеческой души. Он хотел привлечь христианство в качестве союзника, низведя его на самом деле на служебную роль помощника. Христианство в глазах гностиков представляло драгоценный камень, нуждающийся в шлифовке и в соответствующей оправе: то и другое мог дать только гностицизм. И вот началась непрошеная работа. Источники и вообще основные нормы христианства подверглись перетолкованию и переделке со стороны гностицизма, но не грубому, а чрезвычайно утончённому, произведённому людьми не только научно-образованными, но и талантливыми. Среди них первое место занимают Валентин, Маркион, Вардесан, Василид, Карпократ, Епифаний, Птоломей, Гераклеон, Исидор и др. Они развили обширную литературную, научную и популярную деятельность. Получилось “христианство” (=гностицизм) значительно дополненное из языческой теософии и мистерий, и представленное в научном виде. Такое христианство гностики стремились поставить на место истинного, подлинного.

7. Попытка гностиков была чрезвычайно опасна для христианства, ибо пред ним был таким образом поставлен вопрос: быть? или не быть? Ведь большинство последователей христианства состояло из бывших язычников. Для них же гностицизм должен быть чрезвычайно притягателен: он оставлял для них всё милое из язычества и кроме того христианству придавал более привлекательный в их глазах вид и характер.

8. Большинство представителей церкви того времени сознало серьёзность опасности от гностицизма. Древность сохранила много имён представителей церкви, полемизировавших с гностиками; к сожалению, их сочинения не дошли до нас.

9. Главными борцами против гностицизма и победителями его были — св. Ириней Лионский, церковный писатель Тертуллиан и Климент, учитель Александрийский. Они доказали внутреннюю несостоятельность гностицизма и всё превосходство христианского учения над ним. Во избежание опасности от гностицизма и ересей вообще, они сообщили церкви стройную каноническую организацию и заложили основы для научного раскрытия христианского учения.

10. Таким образом, гностицизм имел большое — формальное и техническое — значение для христианства. Он побудил его к внешней организации, в которой нуждалась, в условиях живого существования, и религия духа и свободы, внутреннего действования и энтузиазма. Разумеется, такую организацию христианство приобрело бы и само по себе; но гностицизм ускорил её деятельность в этом направлении. Кроме того, гностицизм подал повод представителям христианства воспользоваться для раскрытия христианского учения научными приёмами, которые делали в глазах некоторых гностицизм особенно опасным для христиан, и привлечь на служение церкви искусство в его различных видах”.

В настоящее время концепция М.Э. Поснова в целом устарела и имеет в основном историческое значение.

А.Ф. Лосев, определяя общий гностический принцип, говорит следующее: “Нам представляется, что если где-нибудь существовала в гностицизме его исходная и центральная точка зрения, то это можно находить только в самом наименовании гностического движения... Гностики — это, стало быть, какие-то “теоретики знания”, “философы знания”, “знающие”. Однако греческий термин “” имеет огромное количество значений и специфики гностицизма не определяет. Поэтому А.Ф. Лосев дает развернутое определение гностицизма в следующих словах: “Именно, гностицизм есть 1) оккультно- 2) пневматический и 3) космологически-человечески ограниченный 4) персонализм, причём натуралистический, весьма напряженно ставящий 5) сотериологические цели с помощью 6) мифологически сконструированной системы понятийных категорий”. В общей форме это определение следует понимать таким образом: для античного мышления абсолютом был космос, видимый и слышимый, и все обобщения здесь были чисто условными, имеющими своей целью только познание этого чувственно-материального космоса. Эллинизм, и, прежде всего неоплатонизм, усердно изучали диалектические ноуменальные и сверхноуменальные области Единого, но это было углубленное изучение той же космологии. С приходом христианства античность познакомилась с опытом абсолютной личности, стоящей выше чувственно-материального космоса и творящей этот космос, преследуя свои личные, неизменно благие, цели. Сотворённый этой личностью мир впоследствии отпал от нее. Для спасения мира является сама эта абсолютная личность в человеческом виде, со своим собственным именем и собственной священной историей.

Бог в гностицизме трактуется как личность, заменившая собой сверхноуменальное первоединство философов античного мира. Однако эта личность, будучи Абсолютом, принимается действовать по-человечески, со всеми человеческими слабостями, глупостями, страхами и ошибками. Таким образом все начинает выглядеть как космическая трагедия. И мы получаем персонализм сниженный, космологический и даже натуралистический, влияющий решительно на все стороны гностического учения. Учитывая эти специфические черты, мы сможем отличать гностицизм от всех внешне сходных с ним концепций, будь они языческими, христианскими или иудейскими. Мы имеем дело с абсолютной, трансцендентной личностью, однако она-то, эта личность, и есть предмет познания. И тстановится очевидным, что исповедуется эта личность по преимуществу акциденциально, атрибутивно. Недаром Василид так горячо настаивает на неприменимости определений (как положительных, так и отрицательных) к Божеству. Познанию здесь подлежит не сама абсолютная личность, а область ее атрибутов. А это значит, говорит автор, что атрибутивное общение с самой субстанцией, взятое само по себе, уже не субстанциально, а только познавательно.

В ортодоксальном христианстве абсолютная личность, являясь в человеке, непременно становится человеком, оставаясь в то же время абсолютной личностью. В гностицизме богочеловечество существует, но в совершенно ином роде. Богочеловек здесь присутствует субстанциально в Боге прежде всякого творения и в мир является не физически, но духовно, умопостигаемо, т.е. пневматически. Предвечный Христос наставлял для проповеди обыкновенного смертного человека Иисуса, а после его распятия явился ученикам, опять-таки пневматически, или гностически.

А.Ф. Лосев указывает, что у гностиков сниженное понимание абсолюта влекло за собой преувеличенную оценку человеческой личности. Впрочем, личности не всякой, поскольку спасаются только пневматики, несущие в себе божественный элемент и являющиеся, по сути, “единокровными” братьями Христа. Они спасаются на основе только собственных познавательных способностей.

А.Ф. Лосев остерегает от соблазна ввиду ошибочных изначальных действий Божества понимать гностиков как пантеистов. “Гностики, — говорит он, — ...никак не могут расстаться со своим глубочайшим опытом абсолютной личности”. Все пантеистические несовершенства у них есть “результат роковых ошибок Божества, которое вовсе не есть обожествление вещей, но вполне сверхъестественная личность”. Ещё одна опасность — принять гностиков за обыкновенных дуалистов “ввиду постоянного... вздыхания о небесном мире и ввиду напряжённого переживания разрыва с божественным и вечным...” В восточном дуализме разрыв материального и идеального или добра и зла является изначальным и вполне естественным. Для гностиков же это явление ужасающее и противоестественное, его следует преодолеть непременно и окончательно. И происходит это, опять-таки, вследствие опыта личности, стремящейся к самовосстановлению. От персонализма ортодоксального христианства гностиков отличает понятие о несовершенстве абсолютной личности, и, конечно же, умозрительное богочеловечество Христа.

Автор признаёт оккультизм весьма характерной особенностью гностицизма и “во избежание кривотолков” перечисляет пункты гностического учения, которые он определяет как оккультизм: 1) общехристианское учение об откровении, “специализированное в отношении экстатической и вообще восторженной гносеологии”; 2) преувеличенное использование пневматических моментов; 3) символизм и аллегоризм, связанные с натуралистическим персонализмом; 4) снижение абсолютной личности и преувеличение личности человеческой; 5) тщательно скрываемая магически-мистериальная практика.

Наконец, в гностических учениях мы имеем не только систему категорий — неоплатонических, христианских или каких-либо ещё. Быть может, первоначально категории у гностиков и были только категориями. Но при изучении всей исторической специфики гностицизма мы видим ясно, что перед нами именно живые личности, т.е. мы сталкиваемся вовсе не с метафизикой, а с мифологией. “Это не метафизика, — говорит автор, — это — символизм, это — магия и это — мистерия. Другими словами, это — сплошная мифология”.

М.К. Трофимова определяет гностицизм следующим образом: “Употребляя понятие гностицизм, автор имеет ввиду явление поздне-античного времени, связанное с мифотворческой деятельностью, умозрениями, обрядами, символами. Единство этому явлению придают глубинные мировоззренческие установки. Это — отрицание благого Творца, негативное отношение к видимому вещному миру — ошибке злого неведающего создателя, человек же, которому враждебен и этот мир, и создатель, возвышается над ними в силу свето-духовного начала, заключённого в нём, спасение представляется в виде гнозиса — пути освобождения этого начала от оков неведения, плоти, вещества. Эти установки, допускающие и такие крайности, как полное отречение от мира и его приятие, отказ от брака и либертинизм, докетизм и признание существования тела Иисуса Христа и крёстных мук и т.д., в целом отгораживают гностицизм от платонизма, иудаизма, христианства, с которыми у него можно найти всего больше точек соприкосновения”.

М.К. Трофимова в качестве основных вопросов, разрешаемых гностицизмом в особенном ключе, специфически, указывает следующие: 1). Вопрос об истоках зла. Гностицизм видит истоки зла в самой божественности. Грехопадение происходит с эманацией Божества, т.е., по сути, с самим Божеством. Зло для гностиков заключается в неведении. 2). Вопрос о творении Богом мира и человека. Гностики считают творение болезнью божественности, её помрачением. Отделение бога низшего, творца, от бога высшего, благого, есть только отражение всего отпадающего от Единого, всего противостоящего ему и препятствующего своими притязаниями, своей ограниченностью невежества единству абсолютного начала. 3). Вопрос о спасении. В гностицизме спасение есть результат гнозиса, озарения, самопознания гностика. Соответственно этому Иисус в гностицизме — скорее учитель, пробуждающий, просвещающий идущего путём гнозиса, в конце концов, сливающийся с ним, тождественный ему. 4). Вопрос о человеческой личности. В гностицизме не находится места таким христианским понятиям, как промысел, дар, свобода выбора. Не о ком радеть, некому дарить, не в чем выбирать. Остаётся только просветлённость божественности.

Автор говорит, что, требуя от “человека гнозиса” всемерного самоуглубления, пробуждения спящих в нём сил, гностицизм предполагает постепенное расширение его Я до вселенских пределов, втягивание в него всего внешнего, однако же, в финале — исчезновение и первого, и второго. В этом отношении можно говорить о глубинной нерелигиозности гностицизма.

М.К. Трофимова указывает на три принципиально разные возможности изучать феномен гностицизма. Первая предполагает попытку понять, как гностики воспринимали мир и самих себя. Вторая — рассмотреть отношение к ним и их писаниям современников и критиков, как христианских, так и античных. Третья — оценить явление в его исторической перспективе, т.е. взглянуть на него глазами исследователя нашего времени. Сама М.К. Трофимова свои усилия связывает с первым направлением.

Весьма любопытна позиция Л.Н. Гумилёва, рассматривающего в свете своей теории пассионарности гностические учения как “антисистему”. “Существо позиции гностиков, — пишет этот автор, — составляет стремление заменить дискретные системы (биоценоз) на жёсткие, которые по логике развития превратят живое вещество в косное, косное при термической реакции разложится до молекул, молекулы распадутся до атомов, из атомов выделятся реальные частицы, которые, аннигилируясь, превратятся в виртуальные. Лимит такого развития — вакуум”.

Другой неспециалист, П. Козловски, полагает, что гностицизм занимает “промежуточное положение между логицизмом метафизической диалектики Гегеля, с одной стороны, и формами пойетической, персоналистской философии, как они выступают в платонизме, патристической и возрожденческой теософии, философской теологии и персонализме”. Стараясь вписать феномен гностицизма в свою теорию философской эпопеи как некоего архетипа, автор утверждает: “Повествующая теория гностицизма — это философский, а не только мифологический эпос, потому что гностическая схема истории как творения, падения и спасения отменяет общепризнанную противоположность между фиктивным мифом, с одной стороны, и историческим сообщением, как и понятийной теорией, с другой. Философский эпос гностицизма включает в себя элементы всех трёх названных форм подхода к миру”. То, что гностический эпос носит философский, а не только мифологический характер, П. Козловски подтверждает тем, что все персонажи космогонии гностиков есть в одно и то же время как персоны, так и понятия. “Гностическая система, — резюмирует автор, — самая всеобъемлющая из эпопей, она есть всецелостный эпос, рассказ о тотальной связи Бога, мира, человека и их истории. Гностическая система не удовлетворяется какой-либо частичной историей, в её истории глобальная действительность предстаёт целиком”.

И. Мейендорф полагает, что претензия обладать неким привилегированным знанием обща гностикам и христианам вообще. Различия между христианами и гностиками в этом отношении сводится к тому, каким образом приобретается это знание: гностическое знание приобретается и передаётся на индивидуальном уровне, а христианское — принадлежит Церкви как целому. Существенными признаками гностицизма автор считает 1) дуалистическое мировоззрение — утверждение существования верховного трансцендентного Божества и низшего демиурга и 2) пренебрежительное отношение к Ветхому Завету или прямое отрицание его.

П.З. Козик, рассматривавший гностицизм с точки зрения социальных процессов в Римской империи II — III вв., утверждал, что “ведущими идеями гностиков была проповедь социального консерватизма, примирения с существующей социальной действительностью”, поскольку они не считали возможным совершенствовать мир и бороться с его злом. Что до идейного содержания рассматриваемого феномена, то, согласно этому автору, “гностицизм представлял собой сплав положений пифагорейства (учение об эманации всего сущего из природы бога) и восточной религиозной мудрости народов Двуречья и Древнего Египта”. Если попытку считать гностицизм пантеистическим учением ещё как-то можно оправдать, то утверждение о том, что эманатизм свойствен именно пифагорейству и ничему другому, принять невозможно. Что же касается “религиозной мудрости народов Двуречья и Древнего Египта” — это, на наш взгляд, откровенное признание автора в собственной поверхностности.

В.К. Шохин, сторонник компаративистского подхода, полагает: “соловьёвская София, — прямой потомок Софии валентинианцев, — имеет непосредственный коррелят в буддийской Праджне/Праджняпарамите (“Мудрость”/“Совершенство Мудрости”) и как мифологема, и как космообразующий принцип, и как “дизайнерское” начало в мире. Идентичны во всех трёх случаях и методы эзотерической герменевтики: Соловьёв так же “вчитывает” свою Мировую душу в историко-философский процесс (и в отдельные мировоззренческие, в том числе индийские, тексты), как валентиниане свои эоны в библейские и инокультурные текстовые реалии, а санкхьяики и ведантисты — свои основные категории в реалии ведийских текстов и Упанишад”.

А.Л. Хосроев в своих работах рассматривает состояние христианства в Египте в первые века н.э. на материалах “гностической библиотеки” из Наг-Хаммади. Основными характеристиками гностицизма А.Л. Хосроев полагает: 1) претензию на исключительное обладание знанием, полученным (как правило) в результате откровения и, как результат, противопоставление себя всем прочим христианам, не получившим такого знания; 2) непризнание церковной иерархии; своё понимание принципа организации общины (различное в разных группах) и, как результат, отсутствие единой церкви; 3) использование для своих построений различных (часто небиблейских) традиций и, как результат, индивидуализм в творческом процессе. Таких христиан А.Л. Хосроев называет “гностицистами”, в отличие от “гностиков” (в разряд которых попадает, например, Климент Александрийский, христианский гностик). Гностицизм автор считает изначально христианским движением, по преимуществу дуалистическим в своём богословии. Со всеми этими пунктами нельзя не согласиться, однако такая характеристика совершенно ничего не говорит о специфике гностицизма, и феномен по-прежнему остаётся неясным. Ниже мы приведём несколько столь же неспецифичных характеристик гностицизма, предлагаемых А.Л. Хосроевым:

    1. “Все христиане делились на своего рода классы, причём церковные христиане, — в сравнении с теми немногими, кто обладал эзотерическим знанием, — занимали низшую ступень; это духовное противопоставление выливалось в открытую конфронтацию: Церковь беспощадно преследовала гностицистов”.

“Эзотерики” и “экзотерики” есть чуть ли не в любой религиозной или философской школе. Например, “любители мудрости”, группировавшиеся вокруг Климента Александрийского, — хотя Климент и склонялся к употреблению по отношению к христианским мудрецам термина “гностики”, в нашем, историко-философском, смысле это никак нельзя считать гностицизмом.

    1. “Гностицисты отвергали Ветхий Завет, хотя и хорошо знали эту традицию, и опирались в своём богословии на новозаветные сочинения (прежде всего на Павла)”.

Это можно сказать обо всех павлинистах.

    1. “Кроме того, они признавали некую тайную традицию, которая досталась им не только от библейских (например, Адам, Сиф и т.п.), но и от других мудрецов прошлого (Зороастр, Зостриан, Аллоген, Никофей, Гермес и т.п.)”.

Если это считать признаком, гностицизма, то почему бы не причислить к гностическим все вообще ближневосточные синкретические религии поздней античности?

    1. “Богословие большинства из них было дуалистическим”.

Если речь о метафизическом дуализме, то это совершенно неверно. Метафизический дуализм мы можем наблюдать только у сирийских гностиков, близких по своему мировосприятию к манихейству. Для большинства же гностических систем характерен только этический дуализм, который, впрочем, повсюду обнаруживается во всём раннем христианстве.

    1. “Образ жизни большинства из них был аскетическим”.

Действительно, большинство гностиков (хотя и не все) проповедовали аскетизм, но аскетизм — явление настолько обыкновенное для религиозных учений, что к характеристике гностицизма прибавить не может вовсе ничего.

С целью придать ясность терминологии Международный коллоквиум в Мессине (1966 г.) выработал в своём заключительном документе следующее утверждение: “Чтобы избежать недифференцированного употребления выражений гнозис и гностицизм, представляется необходимым, и в этом все заинтересованы, используя как исторический, так и типологический методы, установить терминологические границы для употребления понятия “гностицизм”. С одной стороны, все согласны в том, что этим термином следует обозначать лишь определённую группу религиозных систем II в. н.э., с другой стороны, что термином “гнозис” следовало бы обозначать лишь “знание божественных тайн, которое доступно только избранным”. (А. Хосроев в дополнение к этому документу предлагает различать термины “гностики” (христиане и нехристиане, претендующие на обладание знанием, напр., Климент Александрийский) и “гностицисты” (участники собственно гностических сект II — III вв.). Впрочем, и таким образом не удалось окончательно разрешить все недоумения относительно терминологии. Так, например, остаётся неясным, какой из терминов следует прилагать к секте мандеев.

В настоящей работе мы следуем правилам словоупотребления, принятым на коллоквиуме в Мессине (1966).

Исследователь гностицизма обязательно сталкивается с труднопреодолимой проблемой, на которую указывает Р.В. Светлов. “Исследователи, — пишет этот автор, — обычно выбирают следующий путь. Постулируя, что гнозис есть некая особая сторона нашей психики, реализуемая как массовое явление в отдельные исторические периоды, они, с другой стороны, стремятся отыскать те культурные факторы, влияние которых наложило на него своеобразный “позднеантичный” отпечаток. Таким образом, возникает проблема соотнесения “внеисторической” и “исторической” сторон гнозиса или же, иными словами, вопрос о том, насколько адекватны были конкретные проявления (крайне разнообразные) гнозисного духа его природе”. Уже в эпоху повального увлечения юнгианством гностицизм стали представлять неким архетипом, укоренённым в человеческом сознании и, подобно майринковскому Голему, в определённые периоды человеческой истории материализующимся в виде того или иного религиозно-философского течения. Это направление в изучении феномена гностицизма следует признать тупиковым.

Наконец, мы должны сделать ещё несколько предварительных замечаний для того, чтобы прояснить нашу терминологию.

Неверное или просто нечёткое использование терминологии, которое приводит к тому, что гностицизмом называют явления, имеющие с этим феноменом некоторое внешнее сходство, но внутренне ему чуждые. Вот пример типичного неверного словоупотребления, ведущего к ошибке: “Иранский гностицизм характеризуется радикальным, абсолютным дуализмом: свет и тьма, дух и хаотичная, бесформенная материя вечно противостоят друг другу”.

При определении сущности гностицизма существуют две принципиальные возможности. Во-первых, феномен гностицизма определяется через присущую ему “метафизику” — спекуляцию в онтологии. Во-вторых, он может быть определён через антропологическое учение.

Наконец, мы должны сделать два замечания, которые приблизят нас к пониманию того, что же такое гностицизм.

    1. Гностицизм определяет Абсолют как не-сущий. Всё сущее представляет собой результат его качественного самоопределения. Такой подход присущ также неоплатонической традиции. Однако гностицизм отличается от неоплатонизма представлением о личностном Абсолюте, так что всё сущее здесь является личностным гипостазированием. По отношению к такому Божеству материальный мир оказывается лишённым всякой сущности, т. е. “пустотой”. Таким образом, гностицизм отличим и от неоплатонизма, и от традиционного христианства. От буддизма, с которым здесь можно было бы усматривать некоторое сходство, гностицизм отличает учение о трансцендентности Божества.

    2. В антропологическом плане в гностицизме имеет место отождествление человека с Божеством. Залогом спасения и основанием всех действий гностика служит его “единосущность” Богу. Такая завышенная антропология отличает наш феномен от всех прочих. Здесь, на наш взгляд, отходит на второй план даже тот аспект, благодаря которому и появилось самое наименование “гностики”. Со времён Иринея принято считать, что принадлежность к гностическому течению определяется тем значением, которое его адепты придают знанию. Однако исключительное значение знания в сотериологии подчёркивается во многих несходных с гностицизмом учениях. В качестве общеизвестного примера можно привести египетскую “Книгу мёртвых”, которая есть не что иное, как система паролей и заклинаний для прохождения уровней загробного мира.

Манихейство не может быть отождествляемо с гностицизмом, поскольку в своём онтологическом учении содержит метафизический дуализм. Не являются гностицизмом иудейские мистические учения, в которых не может быть такого завышенного понимания человеческой личности, как в нашем феномене.

В литературе часто употребляется термин “гнозис”, у многих авторов синонимичный термину “гностицизм”. Здесь необходима чёткая дифференциация. К “гнозису” причисляют, и вполне основательно, ведическую литературу, и герметизм, и каббалу.

Указанные нами две основные черты свойственны группе учений, возникших во II — III вв. н. э. на эллинистическо-христианской почве. Феномен гностицизма ограничен также во времени и пространстве. Такие позднейшие течения, как богомильство и альбигойство, уже не являются гностицизмом. Существовавшие параллельно с историческим гностицизмом иудеохристианские учения также не могут быть с достаточным основанием причислены к гностицизму.


Источники для изучения гностицизма.

Прежде, чем приступать к изучению феномена гностицизма, мы намерены бросить взгляд на состояние источников по интересующей нас проблеме. Это позволит нам установить специфику изучения гностицизма и укажет на самые возможности исследования.

Источники изучения гностицизма разделяются на две части. Во-первых, это сообщения христианских писателей-ересиологов и историков церкви, а во вторых — сохранившиеся до нашего времени гностические тексты.

  1   2   3   4   5   6   7   8   9   ...   25

Разместите кнопку на своём сайте:
Рефераты


База данных защищена авторским правом ©referat.znate.ru 2014
обратиться к администрации
Школьные рефераты
Главная страница